[Polaris]
Magazín pro polemiku a orientaci.

O Bohu

O vlastnostech Božích

Adam Balcar

Motto: „Bůh promluvil jednou, dvojí věc jsem slyšel: Bohu patří moc,i milosrdenství je, Panovníku, tvoje.Ty každému splatíš podle jeho skutků.“ Ž 62, 12n

Kdokoliv o Bohu mluví, přisuzuje mu určité vlastnosti. Naplatí to jen o věřících, ale týká se to řeči o Bohu obecně. I nevěřící odmítají víru v Boha vždy z nějakých důvodů. Nechtějí mluvit o Bohu právě proto, že mu předem připisují vlastnosti, pro které ho pak nemohou přijmout.

Je Bůh myslitelný bez vlastností?

Je samozřejmě otázka, zda není možné i takové myšlení Boha, které by bylo prosto jakéhokoliv připisování vlastností Bohu a omezilo by se na připisování ryze slovesných predikátů, které by vyjadřovaly pouze Boží činnosti ať v čase, či ve věčnosti. Pak by byl Bůh děním samým či jakousi neměnnou stálou skutečností. Řekneme-li například, že Bůh je bytí samo, nepřipisujeme mu pak skutečně žádnou z vlastností. Avšak hned je třeba se ptát, zda má pak ještě smysl Boha a bytí nějak rozlišovat. Nebo když řekneme, že Bůh je činnost obecně. I tehdy klademe mezi Boha a činnost obecně pomyslné rovnítko. Ale zkusme myslet Boha jakožto bytí a činnost (popř. jednání) zároveň. Pak se nám Bůh stane jakýmsi spojujícím mostem mezi pojmem bytí a pojmem činnosti . A můžeme pokračovat ztotožňováním Boha s děním, se světem (jako v pantheismu), s láskou (v křesťanství) apod.. Pak vždy přemýšlíme o Bohu jako o jednotě v mnohosti. A tak se zde dostáváme k rozlišování Božích vlastností: mnohosti a jednoty, tendence k něčemu apod … Tedy ani touto cestou se připisování vlastností Bohu nevyhneme. Zdá se tedy, že ač tak či onak, vždy má Bůh nějaké vlastnosti, pakliže ho nenahrazujeme jinou skutečností.

Za jakých podmínek mu lze připisovat vlastnosti?

Předně než odpovíme na tuto otázku, je třeba si vyjasnit, v jakém kontextu budeme o Bohu mluvit.

V dějinách náboženského myšlení lze vysledovat dvě základní cesty přístupů k Bohu a k řeči o něm. Cestu přirozeného obecného myšlení (“zdola“ ) a cestu myšlení ze zvláštního zjevení (“shora“). Tyto cesty lze vysledovat v každém typu náboženského myšlení. V evropském kontextu lze tyto cesty vystopovat už v nejstarších mýtech či pověstech, ale stejně tak i v pozdějším metafyzickém myšlení. Je tu vždy otázka zdroje myšlení. Čerpáme obsahy myšlení o Bohu ze svého přirozeného poznání, ze své zkušenosti, ze svého rozumu (vrozeného a zkušeného), či odjinud? Mluvíme-li o zjevení, myslíme tím takový zdroj poznání a myšlení Boha, který je ryze mimo nás. A který, i když jej umísťujeme do svého nitra, vždycky představuje to, co je naším celkovým protějškem, nikoliv výsledkem naší konstrukce či tvořivosti. Podle toho, na jakou z těchto cest se vydáme, se pak ocitáme ve zcela určitém kontextu myšlení Boha. Někdy se také označuje cesta přirozeně rozumového přemýšlení o Boha za cestu metafyzickou (filosofickou), zatímco cesta poznání ze zdroje zjevení či zjevného za cestu fundamentalistickou, dogmatickou či specificky křesťansky theologickou. Ale ještě v průběhu tohoto zkoumání si ukážeme, že je i filosofie či metafyzika, která čerpá ze zjevení a že tu jsou zase na druhou stranu i v křesťanské tradici pokusy postavit řeč o Bohu na osobní zkušenosti či na osobním a přirozeném poznání svébytného rozumu . Jak typ cesty „shory“, tak typ cesty „zdola“ nacházíme napříč náboženstvími na jedné straně a filosofiemi či metafyzikami na str. druhé. Setkávají se nám tu tedy v otázce kontextu jakési dvě osy myšlení: horizontální a vertikální. Na ose horizontální různé filosofie, metafyziky a theologie a jejich kontexty, na ose vertikální dva výše naznačené pohyby náboženského myšlení „zdola“ či „shora“. Takto jsem naznačil rámec vůbec možného přemýšlení o Bohu, v němž se pak Bohu připisují nejrůznější vlastnosti (atributy, propriety).

Někdy ještě bývá rozlišován kontext náboženského myšlení jakoby předvědeckého či nevědeckého, iracionálního, a kontext filosofického (metafyzického) myšlení, neboli rozumově vědního. Otázka však zůstává, zda je vůbec možné nějaké myšlení čistě nerozumové, nevědecké a zda je zase na druhou stranu možné myšlení vědecké, rozumové, které by nečerpalo také ze zdrojů předvědeckých. Proto bych od tohoto rozlišení alespoň pracovně upustil.

Nakonec musím zmínit ještě kontext pravdivostní. Každé myšlení podléhá kritériu pravdivosti. Je tu ještě kritéria pronikavosti a účinnosti (funkčnosti) apod. Ale i tato podléhají kritériu pravdivosti, má-li být toto myšlení celistvé jak navenek, tak i uvnitř. Myšlení nemusí být jednolité a totalitní, ale má-li být pravdivé, nesmí tu být rozpor mezi tím, co je již myšlené, a tím, co myšleno ještě není (protože to třeba dosud nebylo zjeveno) . Nejsme v myšlení schopni vykročit mimo kontext pravdy, jelikož nejsme schopni přestat rozlišovat. A kdykoliv rozlišujeme, podléháme kritériu (či kritériím) pravdy.

Ukázalo se tedy, že kontextů řeči o Bohu je víc, ale všechny podléhají pravdě. V průběhu tohoto zkoumání se k jednotlivým kontextům budeme ještě vracet. A tam, kde je nebudu výslovně zmiňovat, tam budou brány v úvahu.

Jaké vlastnosti lze tedy Bohu připisovat?

Předně je potřeba si říci, že tato otázka už vždy bude pokládána v kontextu metafyzickém. Přirozené náboženské myšlení si otázky neklade, a když , tak nikoliv nutně. A předvědecké už teprve ne. Reflektujeme-li své myšlenkové „připisování“, reflektujeme rozumové myšlení, a tedy je tato otázka už vždy také otázkou filosofickou. Filosofie nemusí klást jen neodpovědné či zkusmé otázky, může jimi také prokazovat svou odpovědnost vůči pravdě, zvláště , jestliže narazila v sobě samé na rozpor. Filosofickému tázání totiž může předcházet i řeč k tomu, o kom je řeč. A řeči k tomu, o kom je řeč (v náboženství se pak v tomto případě jedná o modlitbu či vzývání), zase může předcházet řeč toho, ke komu se modlíme. Filosofie pak může představovat reflexi rozhovoru s Bohem, v našem případě reflexi toho, jaké vlastnosti Bohu, jak v modlitbě, tak před ní či po ní, připisujeme. . Jelikož je v rámci filosofie řeč o Bohu již tradičně vymezena metafyzice, budeme mluvit v rámci filosofie už jen o ní. Otázka ta je tedy jednak metafyzická, jednak může být i náboženská, pakliže je kladena vědomě už ve vztahu k Bohu, k tomu, o kom je zde řeč.

Ještě je tedy třeba vyjasnit si vztah mezi theologií a metafyzikou. Zůstaneme u tradičního úzu: Theologie v Evropě stála nejpozději od raně křesťanské doby ve službách křesťanského náboženství a náboženského společenství, tj. církve. Byla nástrojem sebekontroly, apologie, a iniciativního rozvíjení myšlení církve. Metafyzika naopak nebyla nikdy specificky náboženská ani křesťanská. Zabývala se jevy a skutečnostmi, které lze ve vědě myslet mimo rámec empirické zkušenosti, mimo rámec přírody a přirozeného světa. Zabývala se předvědeckými předpoklady a měla tak sloužit vědě, která s těmito jevy a skutečnostmi pak už nadále počítá. Zabývala se krásou, pravdou, prvotními veličinami, a tedy také bohem. V předkřesťanské době v podstatě splývala s theologií. V pozdější době, za éry křesťanství se pak začalo objevovat jisté vulgární rozlišení mezi theologií a metafyzikou, které se tu a tam objevuje dodnes. Metafyzika prý pojednává o bohu či absolutnu , tak jak je toto absolutno samo o sobě vnitřně uspořádané bez jakéhokoliv vztahu k okolí. Theologie (křesťanská) pak prý mluví už vždy o Bohu pro někoho, ve vztahu k někomu, k něčemu (ke stvoření), a tedy k nám. Bůh metafyziky je prý neosobní a netečný, zatímco Bůh křesťanské theologie je prý vždy už osobou, která se k nám vztahuje a popř. pro nás něco dělá a můžeme k ní hovořit. Toto rozlišení metafyziky a křesťanské theologie je však umělé, a pokud platí, tak jen do velmi omezené míry. Spíše se jedná o již tradiční stereotypní předsudek. Je totiž otázka, zda taková neosobní metafyzika vůbec někdy existovala. Proč by se jinak o ni lidé zaníceně zajímali? Spíše se jednalo o metafyziku, která přemýšlela o Bohu jako (teoreticky) o někom, kdo je samostatný a soběstačný. Ale takového Boha zná i křesťanská theologie, takže není důvodu výše zmíněné umělé a předsudečné rozlišení držet. Jaký je tedy dnes rozdíl mezi pěstováním theologie a pěstováním metafyziky? Je možno jeden z těchto dvou kontextů z tohoto zkoumání vypustit? Je jasné, že se do značné míry překrývají. Pokud jeden z těchto dvou kontextů vypustíme, nesmíme opominout specifika druhého. Metafyzika se dnes na školách už téměř nepěstuje a tendence je spíše od ní upouštět i ve filosofii. Zvláště od tzv. metafyziky substanční, ?předmětné?. Theologie nadále slouží církvi. Ale je otázka, jak dlouho ještě bude. Obě si kladou otázku po Božích vlastnostech. Do té míry tedy vycházejí ještě pořád z potřeby společnosti. Metafyzika je dokonce ochotná vyjít modernímu člověku vstříc a mluvit s ním o absolutnu, o „něčem“, co je nad námi nebo v co , ač tomu nedáváme žádné jméno, věříme, o původu života ve vesmíru apod? Theologie se omezuje spíše na okruh biblicko-dogmatický. V tomto je možná tradičnější a svázanější, než-li metafyzika. Substanční metafyzika nejpozději po Aristotelovi myslela Boha či prvotního hybatele, ryzí formu apod, jakožto jsoucno, které je substancí (je jaksi samo v sobě záhadným způsobem dostačující) , snažila se vystihnout jeho podstatu, vymezit mu „místo“ vůči univerzu (kterému dal jeho počátek), a poté, co definovala jeho podstatu (esenci, ducha) a jeho vlastnosti, mluvila pak o jeho existenci a o způsobu či způsobech bytí. Byl jsoucnem se svými zákonitostmi a podle toho se řídil. Rozdíl mezi bohem a ostatními jsoucny spočíval v tom, že tato jsoucna měla taky takové vlastnosti jako on, ale buďto jen v omezené míře, nebo jen dočasně. Někdy tvořila jen jeho opak. S tímto rozvržením však do značné míry začala pracovat i křesťanská theologie a dodnes pracuje. Křesťanská theologie uvažuje tradičně o Bohu jakožto Stvořiteli — počátku všeho jsoucího viditelného i neviditelného, o Bohu jakožto prostředkujícím a zachraňujícím počátku všeho stvoření (v Synu) a všepronikajícím Bohu Duchu, který spojuje Otce se Synem a z obou vychází a tvoří jakousi věčnou moudrost a sílu pro tento svět. I ta theologie, která se vůči tomuto základnímu rozvržení stavěla kriticky, s ním setrvávala v rozhovoru, byť odmítavém. Mnohdy jej jen částečně poopravila. V pohledu do minulosti se tedy ukazuje, že křesťanská theologie a metafyzika (v Evropě) se k sobě měly spíše jako dvě sestry, které spolupracovaly nebo spolu soutěžily. Rozhodně nejsme alespoň zatím připraveni jednu nahradit druhou. Proto budeme muset v rámci tohoto zkoumání zatím sledovat obě linie: metafyzickou i biblisticko-dogmatickou a alespoň zpočátku sledovat, jak se sbíhají či naopak rozcházejí.

Po té, co jsme odhalili otázku po vlastnostech Božích jako otázku metafyzickou, a po té, co jsme zjistili, že i metafyzická otázka může být otázkou odpovědně theologickou, přistoupíme k jejímu podrobnému rozboru.

Co je vlastně smyslem této otázky po vlastnostech Božích? (Rozbor otázky)

Ptáme-li se po tom, jaké vlastnosti lze Bohu připsat, naznačujeme tím, že Bohu lze připsat i nepatřičné vlastnosti (třeba proto, že mu nejsou bytostně vlastní). Za jakých okolností mu lze vůbec vlastnosti připisovat, o tom jsem už zčásti pojednal, když jsem mluvil o diskurzním kontextu (kontextech) dané otázky. Také jsme naznačil, že záleží na situaci , v jaké se otázka klade: pokud je kladena po modlitbě (v rámci aktuálního náboženského života tazatele), či přede ní, nebo pokud je to otázka naprosto nezávazná či neodpovědná. Jako naprosto zkusmou otázku si ji lze jen stěží představit, protože v každém případě se jí ptáme na něco, k čemu se už vždy nějak vztahujeme (popř. někoho) a o čem nebo o kom máme už vždy nějaké povědomí a představy. Vycházíme tedy z toho, že odpověď bude pro nás i pro naše okolí naprosto zásadní, tedy nám na její pravdivosti či přesnosti bude záležet, (ať si o sobě myslíme, že jsme náboženští lidé, nebo ne).

Dále je zřejmé, že naše odpověď se bude odvíjet od toho, co o Bohu „víme“, či co si o něm myslíme, ale zvláště pak od toho, co o něm vyznáváme, protože Boha myslíme už vždy jako někoho, kdo není podroben plně našim zkušenostem.

Metafyzika vychází z toho, že o bohu něco „víme“ , ale hlavně, že o něm nějak uvažujeme. Křesťanská theologie staví předně na víře a na vydávání počtu z ní, a na vyznání, se kterým pak také následně pracuje.

Podíváme se už nyní na tradiční odpovědi na tuto otázku a na cesty, jak se alespoň ve starší křesťanské theologii a metafyzice odpovídalo.

Jaké jsou tradiční odpovědi? Jak se k nim docházelo?

Tradičně (od Pseudo-Dionysia Areopagity) se rozlišují tři cesty hledání či tvorby odpovědí na naši otázku : via affirmativa (causalitatis), via negativa a via eminentiae.

Via affirmativa (causalitatis)

Vycházíme-li z předpokladu, že Bůh je příčinou všech věcí, je třeba mu připisovat všechno to, co skvělého (dokonalého) u nich nacházíme, co v sobě zahrnují. (Jestliže nacházíme krásu v přírodě, je to znamení, že Bůh, její stvořitel, je krásný.)

Via negativa

Musíme dále vyloučit všechno nedokonalé, co ve věcech nacházíme, a to naopak Bohu nepřipisovat: nestálost, smrtelnost, nevěrnost atd?

Via eminentiae

Vycházíme-li z toho, že Bůh je příčinou všech věcí, má nad všemi stvořenými věcmi také nekonečně navrch, tudíž jsou u něj všechny skvělé vlastnosti nekonečně vystupňovány. Zvlášť je to patrné na práci s etickými kategoriemi: v pravém slova smyslu je dobrý Bůh, nikoliv člověk, i když běžně i o druhých lidech říkáme, že jsou dobří.

I když lze jít po všech třech cestách, nejčastěji se v tradici chodilo po cestě negace toho, co je vlastní pomíjivému, slabému či zlému stvoření a vystupovalo se k absolutnu či k tomu , kdo je nepodmíněný. Božský svět byl často takřka zrcadlově obráceným světem lidským. Nastolení této trojí cesty však není ničím specificky křesťanským. Už v platonismu (Areopagita byl novoplatonik) se mluvilo o bohu jakožto prvním a poledním, který je původcem všeho a tím, kdo je obecně „nejskvělejší“, kdo je i jakýmsi triumfem všeho. Oproti němu byl svět vždycky něco jen odvozeného, relativního, dočasného. Zde je třeba se ptát (v křesťanské theologii), zda je Bůh v tomto konceptu ještě stvořitelem (nikoliv jen mezí viditelného světa) a zda je s tímto konceptem slučitelná nauka o inkarnaci Boha v Ježíši Kristu, tj. myšlenka, že Bůh se stal člověkem, někým, kdo je tělesný a pomíjivý. Je každopádně jasné, že tato metoda tří cest je spíše doma v metafyzice bytí, nežli v biblicko-dogmatické theologii, i když i v ní tradičně zdomácněla. Sama myšlenka Boha jakožto příčiny věcí totiž není beze všeho křesťanská. U Areopagity je možno nalézt jednu jakousi křesťanskou pojistku: vlastnosti, ke kterým takto dochází, prý nejsou vlastnostmi Boha samého. Boha samého nemůžeme ani pochopit, ani vypovědět. Přesto přese všechno nevidíme důvod klást metafyziku bytí nějak absolutně proti křesťanské theologii, jak to, zdá se, dělá Otto Weber — představitel moderní reformované školy dogmatiky 20. století (po K.Barthovi) . Spolu s Otto Weberem budu nyní sledovat cestu hledání vlastností na základě biblického zjevení.

Jaké jsou tradiční odpovědi dogmatiky v podání O.Webera?

Bůh je zde v prvé řadě Stvořitelem, nikoliv příčinou skutečnosti obecně . Zjevil se ve Slově, které se stalo tělem. Bůh nezjevil „něco“, nýbrž sám sebe. To s sebou nese vážný důsledek. Veškeré jeho vlastnosti jsou právě především jeho a pouze jako takové je smíme chápat. Neodvozujeme tedy Boha z vlastností , nýbrž vlastnosti z Boha. Jestliže např. chápeme základní událost příklonu Boha neboli jeho zjevení světu a před světem jako lásku, pak hledáme povahu této lásky v onom zjevení a nevyvozujeme zjevení a jeho obsahy z nějakého našeho předem daného pojmu lásky. Bůh je pak zjevovatelem vlastností a dárcem, nikoliv jejich otrokem . Bůh není to, co my nazýváme láskou. Teprve ve zjevení Boha zjišťujeme, kdo nebo co je (pravá) láska. A tak se to prý má se všemi predikáty, které Bohu připisujeme. Mluvíme-li o Boží všemohoucnosti, neznamená to, že Bohu připíšeme všechny superlativy toho, co my zahrnujeme pod pojem moc. Teprve skrze setkání s Ježíšem Kristem (vrcholem biblického zjevení) se setkáváme také s tím, co je skutečnou mocí. Jinými slovy: Boží vlastnosti nejsou jakýmisi přívěsky, které Bůh nosí, nýbrž jsou Boží podstatou samou. (V tom se však Weber opět dostává na půdu metafyziky.) A jestliže se Bůh jakožto Stvořitel a Vykupitel (v Ježíši Kristu) projevuje v prvé řadě příklonem, vztahem ke světu a k nám, je nejen živým protějškem, ale je také činný ve vztahu, je skutečně láskou. Bohu je přímo vlastní milosrdný příklon k nám. Už ve Starém zákoně mu bylo připisováno jméno Jahwe a vykládáno jako „Jsem, který jsem a budu (s tebou)“. V Novém zákoně nacházíme položení důrazu na jméno Otec, a tedy na vlastnosti otcovské. Jako Boží děti jsme na něm závislé. On je náš milující Otec. Jestliže my jsme na něm závislé, on je vůči nám svobodný. Jeho láska je naprosto suverénní. (V antice , kdy byly děti ještě více závislé na rodičích nežli dnes, kdy se o děti stará stát v daleko větší míře nežli tehdy, byla svoboda rodičů a oproti ní závislost dětí na rodičích mnohem samozřejmější.). Všechny ostatní vlastnosti Boží se u Webera jaksi nacházejí v těchto dvou pojmech. Záleží jen na jejich správném uspořádání a pochopení. Už zde se ukazuje, že Weber upřednostňuje vlastnosti společensko etické (před metafyzickými). Bůh je mu osobou ve vztahu.

Bůh milosrdný (laskavý) , ale také svobodný

V jistém smyslu se podle Webera tyto dvě vlastnosti Boží kontrolují. Láska nesmí nahradit svobodu a svoboda lásku. Především: jeho láska by byla bez svobody jen jakousi vyšší přírodní nutností — Bůh by musel milovat a nesměl by nenávidět. A svoboda bez lásky by byla absolutně vystupňovanou nenávistnou svévolí.

Otto Weber tak navazuje na Karla Bartha, který hovořil o dokonalostech Božího milování a dokonalostech Boží svobody. Pojem svobody zde v jistém smyslu zastupuje metafyzický pojem aseity (latin. „a se“ ), tj. soběstačnosti a neomezenosti Boží. A je zřejmě záměrně vybrán proto, že jde původně o pojem z oblasti mezilidských vztahů, která je v moderní theologii zvlášť oblíbenou, protože zatím dobře zajištěnou. Anthropologie a sociologie se vždycky lépe obhajují, nežli theologie, i když jde vlastně o oblasti ještě méně jisté , pokud nejsou zajištěny lepší theologií.

Linie Boží lásky

Boží láska prý v sobě obsahuje v prvé řadě milost, milosrdenství, věrnost a trpělivost. Abychom neodvozovali Boží vlastnosti z běžného pojmu „otec“, doplňuje Weber hned na začátku , že jde o svatého Otce v nebesích, k němuž náleží také spravedlnost a moudrost. Svatost, spravedlnost a moudrost jsou však zahrnuty v pojmu Boží lásky, která je tak všem těmto pojmům nadřazená. Milost Boží je činem. Pojem milosti je vypůjčen z právní oblasti: jde původně o milostivé jednání soudce. Je to událost, jedinečný skutek. (Právě proto, že jde o událost, můžeme pak připisovat Bohu vlastnosti.) Vše je dějinně zpřítomněno v Kristu, protože on zpřítomnil odpuštění hříchů, tj. benevolenci. Zde se nám také setkává věčnost s časem — milost je tu darem. Jestliže ji jakožto vlastnost odvozujeme z dějinné události, nevyvozujeme ji už pak z pomyslu jakési Boží přirozenosti. Zde se Weber vymezuje vůči tomismu. Opět zde zaznamenáváme pokus eliminovat metafyziku. Není pak však jasné, jak myšlenkově dochází Weber k závěru, že milost zjevená v Ježíši Kristu je božská. Jak dojdeme k závěru, že nějaká dějinná událost představuje zjevení Boží? Weber zde už nerozlišuje dvojí přirozenost Kristovu? Přece ne všechno, co vyčteme ze života Ježíše Krista, můžeme připisovat přímo Bohu. Jde mnohdy o lidské projevy, které připisujeme Bohu jen nepřímo. Boží trpělivost a věrnost se dle Webera už spíše blíží metafyzické pojmovosti, ale jejich místo je až za pojmem milosti Boží.

Co platí o Boží milosti, to pak lze tedy říci rovněž o Božím milosrdenství, věrnosti, trpělivosti?

Jak se to má s Boží spravedlností?

I spravedlnost Boží je prý spolu s jeho svatostí, pravdivostí, moudrostí zahrnuta v pojmu lásky. Jeho láska není bezmocná, vratká, nýbrž Bůh v ní zůstává stále Bohem. Jedná se právě o ony dokonalosti Boží lásky. Považovat spravedlnost za „dokonalost“ Božího „milování“ ovšem není samozřejmé, což si i Weber uvědomuje. Proto je nutné rozebrat si různé významy toho slova spravedlnost, které se v tradici objevovaly: např. rovnoměrné rozdělení, rovnoměrné šance, msta, odplata, zahlazení křivd, náprava a obnova porušeného stavu, podmínky pro život ve společenství. Už ve SZ vystupuje Hospodin (Jahwe) jakožto soudce (viz naše motto : Ž 62, 13 a jinde). V Novém zákoně se tato tématika objevuje zvláště u apoštola Pavla. Bůh osob nepřijímá, tj. nikomu nenadržuje.

S Weberem můžeme rozlišit tato základní pojetí spravedlnosti:

(Justitia distributiva)

Bůh je zde ten, kdo odplácí. Pokud jde o odplatu jakožto trest, pak se mluví o justitia vindicatrix. I toto pojetí je třeba hájit, podle Webera, i když je možná zvláště modernímu evropskému člověku protivné. Zdá se být příliš zastaralé, moc starozákonní. Ve vulgární představě nám to utkvělo spíše jako cosi Novým zákonem a Ježíšovým zvěstováním milujícího Otce překonaného. Ale až po té, co jsme z Nového zákona vyškrtali několik míst, kde se toto pojetí stále objevuje. Jako moderní lidé si dovedeme představit, že toto pojetí spravedlnosti má místo ještě tak v politice, ale v náboženství? V tomto vulgárním pojetí spravedlnosti jsme ochotni spatřovat soud maximálně jako dobrý skutek pro někoho, jako pomoc někomu, komu spravedlnost schází, ale nic nad to. Proto se v moderní theologii napsané pro moderního člověka objevuje nejčastěji důraz kladený na to, že Boží spravedlnost je vlastně jenom spásné jednání. Dokonce i Weber zdá se opouští víru v Boha jakožto nejvyšší soudní instance. A pokud se biblické svědectví touto cestou vydává, není to v něm prý to podstatné. Bližší je nám (modernímu člověku) jistě pojetí spravedlnosti Boží dle Boží smlouvy. Už ve Starém zákoně přichází Bůh jako ten, kdo předkládá smlouvu a podle ní jedná. Dále pak pojetí spravedlnosti jakožto záchrany ubohého. Boží spravedlností se utěšují ponížení, tj. ti, kterým bylo ukřivděno. Jistě, že ani v Bibli Bůh nejedná tak, že by, kdykoliv je někomu ukřivděno, okamžitě zasáhl a viníka hned potrestal. Proto se tu předkládá eschatologický výhled posledního soudu a posledního dne, „Božího dne“, kdy teprve Bůh zasáhne. Ta např. Jób očekává svého zastánce nad svým hrobem (prachem). Tam teprve se nám Bůh ukáže, pakliže nyní trpíme křivdu, jakožto zastánce či dokonce spasitel. Proto také někdy bývá v dogmatice nahrazován úřad Boha jakožto soudce úřadem Boha spasitele. Už nyní se však ptám: je toto v souladu se základními starokřesťanskými vyznáními? Anselm z Canterbury — jeden z představitelů vrcholné středověké scholastiky — nechal naopak vyplynout Boží milosrdenství z Boží spravedlnosti. Tak se mu snadněji podařilo udržet ve svém konceptu místo pro Boží moc. Bůh zůstává tím, kdo reálně odstraňuje či odstraní nespravedlnost. Pokud postupujeme obráceným postupem s Weberem, nezdá se mi, že by zatím bylo místo pro Boží moc — v konceptu — dostatečně zajištěno. Ani velcí reformátoři jako Luther nebo Kalvín nešli tak daleko , že by odstranili pojetí distributivní spravedlnosti Boží. Samozřejmě je něco jiného věřit v Soudce milosrdného, který odpouští, a Boha, který nás svou dokonalostí a spravedlností děsí. Proto také Luther znovu objevuje zvěst od strachu osvobozujícího evangelia. Ale nezlehčuje Boží majestát a autoritu! Nedělá z Boha jenom jakéhosi nám rovnocenného kamaráda, který nám pomáhá, jak jen to jde, protože Bůh se u něj nikde nestává rovnocenným protějškem tomuto světu. Weberův koncept je vůči tomuto oslabení Boží autority, zdá se, nedostatečně ochráněn. Ano, reformátoři znova zdůraznili „spravedlnost Boží v Kristu pro nás“, ale nevyloučili možnost neobdržení či nepřijetí Ducha svatého člověkem, a z toho plynoucí následky pro eschatologický soud. Weber tvrdí, že ve středověké scholastice je zase oslabováno Boží milosrdenství a že je pak oslabováno i ve staroprotestantské orthodoxii. Sice varuje i před zlehčováním významu Boží spravedlnosti (např. u Ritschla nebo ve smyslu stoicismu a jeho pojetí „aequitas“) , ale neukazuje jasně, jak tomu zlehčování předejít. Říká sice, že neodmítá myšlenku distributivní spravedlnosti zcela, ale neukazuje zatím jasně, co z ní vlastně přijímá. Pouze to pozitivní? Odplatu za dobré skutky?

Pokračuje otázkou, jak Bůh spravedlnost prosazuje, jakou mocí. S Barthem hledí na kříž a nachází na něm jak rozsudek smrti, tak darování života pro mnohé. Zde trpí spravedlivý za nespravedlivé. Zde byl pro nás učiněn hříchem, abychom v něm my dosáhli Boží spravedlnosti. Boží ,ne´ k němu, znamená Boží ,ano´ k nám. Tak sice podržel s Barthem myšlenku Boží distributivní spravedlnosti, ale nezavádí spolu s ní také učení o smíření všech se všemi? Jak se vyhnout té parodii kříže, podle které vyvážila smrt jednoho nevinného muže spolu s jeho dvoudenním pobytem v hrobě hřích a zlo a křivdy tohoto celého světa a všech jeho věků? Pokud tomu přece jen tak je, neukazuje se pak, že se bez metafyzických kategorií stejně neobejdeme? Neukazuje se, že je potřeba znovu se vyrovnat s Anselmem, se staroprotestantskou orthodoxií, a snad možná začít u metafyziky Augustinovy, ze které staroprotestantská orthodoxie, zdá se, věrně vychází?

Weber uzavírá tezí: „Boží spravedlnost je pak v Ježíši Kristu zjevená přiměřenost (shodnost, shoda) bytí a jednání Božího s jeho smlouvou uzavřenou v lásce a svobodě?“ Distributivní spravedlnost dle něj znamená pouze ?Boží účinné odmítnutí hříchu“, byla ?provedena jakožto nespravedlnost na Ježíši Kristu a jakožto Boží milostivé ,ano´ k hříšnému a smířenému (ke smíru přivedenému) stvoření“. A je ?platnou skutečností? právě ?v Kristově vzkříšení“.

Co se týče Božího hněvu, ten se projevuje jenom jakožto Boží skutečné a účinné ,ne´ vůči hříchu. Jak skutečné a účinné, to není dosti jasné. Bůh se prý hněvá, protože je odmítána jeho láska. Ale v hněvu nepřestává být Bohem , nepřestává být sám sebou — proto nepřestává milovat. Rozdíl spočívá jenom v tom, zda víme, že jsme v Kristu zachráněni, nebo ne. (Aspoň že Weber připomíná s Janovým evangeliem (J 3, 18.36), že mimo víru, mimo Krista, hněv Boží zůstává.)

Jak ale brát takového Boha vážně? Jak se vyhnout komické představě Boha jakožto nervově slabého otce, který se ale vždycky nakonec uklidní, protože si uvědomí, že má vlastně své děti, i když jsou zlobivé, rád? Je nám takový Bůh ještě pořád blízký? Co znamená ono skutečné a účinné Boží ,ne´, o kterém mluví Weber s Barthem ? Není opět na čase přizvat ke spolupráci (tradiční) metafyziku?

Linie Boží svobody

Pojem svobody má v našem myšlení jaksi kontrolovat pojem lásky (viz výše).

Weber se pokouší do pojmu svobody zahrnout všechny predikáty, které mu zbyly z predikátů starší theologie majestátu Boha. Zdá se mu, že starší theologie mluvila až příliš o Božím majestátu na úkor lásky. Jak tedy obhájit dnes svobodu Boží, Boží aseitu, nezávislost a soběstačnost Boží? Pokud vše omezíme na otázky christologické, zůstane nám jenom Bůh-pro-nás. Ale není také Bůh Bohem-bez-nás, Bohem, který je sám o sobě? Nenajde člověk svobodu teprve ve skutečném absolutnu? Není lepší raději nepřevádět vše na společného jmenovatele lásky, ale ponechat jistou polaritu, či mnohost vlastností , které jsou si rovnocenné a navzájem se nepohlcují? Ve smyslu motta našeho pojednání : „Bůh promluvil sice jednou, ale dvojí věc jsem slyšel?“ Tím, že Weber zřejmě důsledně nerozlišuje dvojí přirozenost Kristovu, stává se mu moc Boží mocí bezmoci, Boží všudypřítomnost schopností být jen tady a teď, Boží věčnost časovým projevem. Nepřevádí pak ale Boží přirozenost Kristovu zcela na přirozenost lidskou? Kdo ale ubírá na lidské přirozenosti Kristově, ubírá pak i na Boží, a kdo ubírá na Boží přirozenosti Kristově, ubírá i na lidské! Je možné v theologii všechno převést na vyprávění „dějin spásy“ a Boží vlastnosti omezit na příkladné kategorie etiky? Obejdou se etické kategorie bez metafyzických? Netvoří metafyzické kategorie jakýsi nezbytný obranný val kolem kategorií etických a „přirozeně“ lidských?

Výběr tradičních metafyzických vlastností Božích

Není cílem tohoto zkoumání rozebrat všechny vlastnosti Boží. K těm metafyzickým ale tradičně patří zvláště tyto: všemohoucnost, duchovnost (netělesnost), neviditelnost, jednoduchost, věčnost, neproměnnost (stálost), nesmrtelnost, nekonečnost, nesmírnost, všudypřítomnost, vševědoucnost, všeobsahující moudrost, neomezenost v jednání (svoboda), dokonalost, majestát a sláva, blaženost (bohatství). Jde jen o výběr. Je pravda, že v případě metafyzických vlastností pojímáme podezření, že byly jaksi vygenerovány na základě přirozené theologie. Podle člověka (sebe samých) si kteroukoliv z cesty Areopagity vymyslíme vlastnosti Boží podle libosti. Jak zabránit této bezuzdné lidské tvořivosti.? Navíc , čím více vlastností nashromáždíme, o to víc si celou věc zkomplikujeme. U některých z těchto vyjmenovaných vlastností se hledá opora v Písmu snadněji, u jiných méně snadno. Ale hojnost výskytu té které myšlenky v Písmu nerozhoduje o její pravdivosti, či důležitosti. Asi nejsnadněji z těchto vlastností se nám dokládá na základě biblického zjevení Boží moc, potažmo všemohoucnost (všemoc) , dále pak neviditelnost, nejnesnadněji (z tohoto výčtu) asi jednoduchost. Problémy jsou často s Boží všudypřítomností, či neproměnností. Ale tak či onak, se všemi jsou problémy, pokud se nevyloží správně. V dnešní theologii se ale čím dál tím více jeví jako problematická i myšlenka Boží všemohoucnosti. Protože se vyskytuje v Apoštolském (ekumenickém, a tedy závazném) vyznání víry „Věřím v Boha Otce všemohoucího“, jsme jako theologové zvlášť nuceni se jí zabývat. Ukázalo se už při rozboru „dokonalostí“ Boží lásky, že pokud budeme příliš zdůrazňovat Boží milosrdenství a Boží typicky otcovské (resp. „tatínkovské“) vlastnosti, že se nám místo pro Boží autoritu a všemohoucnost bude povážlivě vytrácet. Mnozí současní křesťanští theologové už směle tuto myšlenku opouštějí jako neudržitelnou a překonanou, nebo vztahují všemohoucnost jen na oblast nitra a srdce. Je také pravda, že bez svobody by z Boha skutečně zbyl jen jakýsi deus ex machina. Tedy:

O Bohu všemohoucím

Už se nám tato vlastnost objevila v pojednání o Bohu jakožto soudci a nositeli spravedlnosti, o Bohu u kterého ukřivděný najde zastání a pomoc. To je zřejmě také prvotní význam biblické řeči o moci Boží. Smyslem superlativního vyjádření „vše“- mohoucnosti je odvozen od vyznání víry, že Bůh jako ručitel spravedlnosti a života má moc i nad tím nejhorším svévolníkem a narušitelem spravedlnosti na světě, i nad veškerým nebezpečenstvím přírody. Je dokonce mocným ochráncem člověka před člověkem samým. Není nikdo, kdo by jeho moci nepodléhal — jemu patří celá země (starozákonní vyznání), .. potažmo celý svět i se všemi jeho nesrovnalostmi a záhadami. Protože je to jeho jediné či jedinečné vlastnictví, zná ho velmi dobře. „On odplatí každému?“(Ž 62,13)

Ovšem je to věcí vyznání, nikoliv naší běžné zkušenosti. Proto si s tímto pojmem zvláště přirozená theologie neví rady. Ano, je to pojem metafyzický, nikoliv fyzikální či přírodovědný. Místo má jen v té fyzice nebo přírodovědě, která si prošlo metafyzickou průpravou. (To ostatně platí i o společenských a humanitních vědách.)

Pojem všemohoucnosti, který vlastně původně označuje jen neomezenou moc, se v pozdější dogmatické tradici rozšířil také na neomezenost v možnostech a v oblasti volní, čímž se otevřelo pole pro nejrůznější spekulace o jakémsi duševním světě Božím. Byly nastoleny dokonce otázky, zda může být Bůh uvnitř zlý tak jako ďábel. Ukázalo se, že takové otázky se soustředí příliš na jednu vlastnost Boží a spekulují na základě přirozené představivosti lidské, nikoliv na základě zjevení Písma. Proto se theologie cestou takových otázek nadále nevydávala a vyhradilo se jim místo ve scholastických disputacích, kde nacházejí své opodstatnění, protože theologie jimi pokorně nachází svou mez, za kterou jí není dáno jít. Bůh není svévolník, je to odpovědný Otec a stvořitel, který dílo svých rukou jen tak neopouští. Proto se ukázalo záhodné vždy znova se vrátit k pojmu Božího milosrdenství, které Bůh pro člověka a svět má.

Na druhou stranu je nepřípustné obě vlastnosti směšovat, ztotožňovat nebo jednu nechat druhou pohltit. Boží všemohoucnost musí zůstat něčím jiným , odlišeným od Božího milosrdenství. To si, zdá se, Weber ne dost dobře uvědomuje, jestliže se snaží všechny vlastnosti Boží shrnout do pojmu láska (či pojmu milostivý a svobodný příklon). Bůh je jeden a vnitřně nerozpolcen, ale my slyšíme dvojí věc: moc a milosrdenství. Poslední věta motta tohoto pojednání ze Ž 62 navíc naznačuje , že jako třetí ?základní? vlastnost Boží je spravedlnost. Zřejmě ale tato předchází moci, jelikož mocí Bůh teprve prosazuje spravedlnost, která tu už byla před tím. (A podle Anselma předchází i milosrdenství.)

Skutečnost, že „slyšíme (přinejmenším ) dvojí věc“ znamená, že je potřeba tyto „věci“ v theologii (i metafyzice) důsledně rozlišovat a pojednávat odděleně. Janovská novozákonní tradice sice více zdůrazňuje lásku a dokonce Boha s láskou ztotožňuje, Pavel sice vyzdvihuje lásku nad víru, naději, poznání a další charismata, ale láska je také silná jako smrt, jak praví Píseň písní (Pís 8), proto je zřejmé, že k lásce patří i účinná moc , jinak bude bezcenná, levná , jinak to nebude láska, nýbrž jen bezmocný citový výron. Tam, kde se setkává láska a moc, moc smrti, tam se ukazuje nejhlubší tajemství tohoto světa. Čím by byla láska Kristova bez moci Boží vzkřísit z mrtvých? Ani láska jako kategorie etická neobstojí za žádných okolností bez víry v Boží všemohoucnost. V tomto smyslu je tedy na Boží všemohoucnosti dokonce závislá. Proto nikdy nemůže obsahovat sama v sobě pojem všemohoucnosti. Kdo ve své theologii obětuje Boží všemohoucnost, obětuje spolu s ní zákonitě i Boží lásku. Janovský Ježíš řekl učedníkům „Mám moc svůj život dát a mám moc jej opět přijmout (vzít si zpátky, nabýt opět života) „ . Takto se tedy projevuje Boží svoboda: i když mě zabijí, stejně mám moc opět ožít. Do té míry je mi vlastně jedno, co se mnou udělají. Bez této statečnosti a neohroženosti, která se zakládá na víře v Boží všemohoucnost a všudypřítomnost, bychom pravé, skutečné lásky schopni nebyli.

Ano, otázka Boží všemohoucnosti se nám odhalí jako zvlášť palčivá, když pohlížíme na zlo , křivdy a bezpráví ve světě. Zvláště po hrůzách 20. století si mnozí theologové řekli, že držet Boží všemohoucnost by byl cynismus. Na druhou stranu si ale musíme přiznat, že kdyby se myšlenka všemohoucnosti Boží důsledně držela ještě před hrůzami 20. století, a byla důsledně kázána z kazatelen, nemuselo k těmto hrůzám vůbec dojít. Vždyť už v žalmech čteme na nejednom místě, že právě svévoli se daří tam, kde je popírána Boží přítomnost a činná moc. Tak se dostáváme k otázce theodicey, k otázce Boha, zla a volání po právu a spravedlnosti ve světě.

Otázka Boží všemohoucnosti v rámci theodicey

Theologie, která opustila metafyziku a popřela existenci Boha jakožto původce dění a věcí v tomto světě, jako toho, kdo stojí na počátku existence věcí a rozběhu dějů, se spokojuje se závěrem, že Bůh zlo ve světě jenom dopouští. Říká tak na jednu stranu, že ho nezapříčiňuje (ani zprostředkovaně), ale také, že o něm ví, že ho v Kristu zakusil sám na vlastním těle, a tak si ponechává svou moc, a má ji tak i pro všechny trpící a opuštěné. Člověk je na jednu stranu obrácen k Bohu, na druhou stranu je od něj odvrácen a tíhne ke zlému. Bůh o tom všem ví, ale nezasahuje: jen přesvědčuje, oslovuje lidské nitro, zve do svého království, vyzývá, ale nezasahuje do dění ve světě přímo. Je buďto úplně mimo, nebo přímo uprostřed utrpení, bezmocný spolu s těmi, kdo se ocitají v bezmoci tváří v tvář zlu. Jak ale toto vidí ti, kdo se cítí být Bohem v utrpení opuštěni? Nevede je to nutně k opuštění Boha? Theologie k těmto závěrům a rozpakům nutně dochází tehdy, když opouští metafyziku Boha jako původce dění v přírodě i ve světě lidí, když rezignuje na Boha co Pána a reálného a přítomného vládce světa. Potvrzuje ji sice zkušenost lidí, kteří byli v nouzi a Boží pomoc nespatřili či nepocítili, přestože po ní volali. Ale tato theologie si sama neví s touto zkušeností rady a je schopna jen jakési tragické polohy.

Jakkoliv nechci podceňovat zlo a míru utrpení, ke kterému ve světě dochází, kladu si otázku, zda v dřívějších dobách, kdy lidé věřili ve vládce a Pána tohoto světa a běžně vyznávali Boha všemohoucího, zda netrpěli stejně jako člověk 20 století. Nebo jinak: zda touto svou vírou, tímto vyznáním nereagovali na stejně hrozné utrpení. Dvacáté století bylo hrozné na množství zabitých a umučených ve válce či na okupovaných územích. Ale rozhoduje množství v otázkách theologických, a kdy? Vzpomeňme na antiku a její hrůzy: křižování po stovkách a tisících, upalování, kruté vybíjení bezbranného obyvatelstva. Jaké asi hrozné a kruté vraždní se skrývá za kritikou starozákonních proroků! Vzpomeňme, co prováděly národy jako např. starozákonní Asyřané, co se asi skrývá za těmi výčty hrůz, které najdeme např. u proroka Amose. Jaké utrpění pak přinesl středověk ve své syrovosti! Kolik lidí umřelo jenom ve 14. století na mor (prý asi 1/3 Evropy) ! Jaké utrpení přinesly novodobé války: třicetiletá (znovu zemřela asi 1/3 Evropy), u nás pak slezské války za Marie Terezie, napoleonské atd? Proč máme říci zrovna po holocaustu nebo po bombardování Drážďan, že je třeba zcela změnit celou dosavadní theologii? Proč to neřekli lidé po utrpeních a hrůzách, které lidstvo postihlo dříve? Aby nedošlo k nedorozumění: nezlehčuji ničí utrpení. Nedělám si ani iluze o tom, že lidé v dřívějších dobách vždy vyznávali všemohoucnost Boží srdcem a svým jednáním. Mnohdy šlo jistě jen o okázale naučená vyznání rtů. Soudím však spolu s Reinhardem Slenczkou, že „theologie po holocaustu naopak nesmí být jiná.“

Starští, ještě metafyzická theologie, a to dokonce ještě theologie našich reformátorů 16. stol, myšlenku Božího dopouštění odmítla jako nedostatečnou, i když nepopírala subjektivní pocit či zkušenost lidí, která se za ní skrývala. (Skutečně je třeba brát vážně i Ježíšovo zvolání z kříže: „Bože můj, Bože můj, proč jsi mě opustil.“ I hrozné podobenství Ježíšovo o majiteli vinice , který na čas odcestoval a vinici pronajal zločincům. A v neposlední řadě i sám fakt, že v Bibli se i výslovně o Božím dopouštění (zlého) mluví, pokud se tedy nejedná o nepřesné české překlady.) Ale starší theologie hledala za každou událostí v životě jedince či ve světě alespoň jakési znamení od Boha nebo rovnou odpověď Boží . Tvrdila beze všeho, že Bůh je původcem také zlých věcí a zlého dění, ale tak, že vina spočívá na člověku, nikoliv na něm. I Jan Kalvín došel k závěru, právě když přemýšlel o Kristově kříži, že je nemožné, aby ho Bůh jenom dopustil. Vždyť i podle Nového zákona — když pomyslíme jen na ono dějinně metafyzické dei (?je třeba?, ?musí se stát?)- Bůh opouští jen relativně, ale ve skutečnosti je tu v každé dějinné události přítomná jeho vůle, která není jen nečinným přihlížením, ale je tu na pozadí věci vždy také s mocí aktivní. Zlé drží na uzdě a pokud jim dá volnost, tak záměrně, aby provedli svou zlou věc, kterou on však proměňuje a používá k dobru , aniž by snad oni o tom nutně věděli. Ale i tady je možno ještě říci, že jde o pouhé dopouštění. Ale např. na biblickém příběhu Josefa a jeho bratří je jasně vidět, o co tady jde. Josef tam říká bratřím, po té, co si už zřejmě dost zkusili : ?Já jsem váš bratr Josef, kterého jste prodali do Egypta, avšak netrapte se teď a nevyčítejte si , že jste mě sem prodali, neboť mě před vámi vyslal Bůh pro zachování života. V zemi trvá po dva roky hlad a ještě pět let nebude orba ani žeň.“ (Gn 45) Stejná myšlenka bude pak v Novém zákoně aplikovaná na událost kříže: ?Bůh ho (Krista) ustanovil, aby svou vlastní smrtí se stal smírnou obětí pro ty, kdo věří.“ (Ř 3) Tedy je potřeba připisovat Bohu i jakousi „zákulisní“ příčinnost, která je příčinou i zlých věcí. Jako v Izajášovi: „Já vytvářím světlo a tvořím tmu , působím pokoj a tvořím zlo.“ (Iz 45) Rozdíl je pouze v tom, že Bůh všechny zlé věci plánuje, připravuje a zapříčiňuje s dobrým záměrem, zatímco člověk zlé věci se záměrem zlým. Zlé lidi si používá jako živý nástroj k dobru. Reformátoři znovu přijímají Augustinovo učení o dvojím předurčení Božím. Theodor Beza (žák Kalvínův) pak domýšlí věc snad ještě dál a učí, že Bůh od počátku předurčil jedny ke věčné spáse a druhé k zatracení a zosnoval dějiny světa tak, aby v nich lidstvo zhřešilo a bylo bez výmluvy a nároku na život. A ty lidi, které předurčil k záchraně, nad těmi se k jejich překvapení smilovává, a ty druhé , ty spravedlivě zatracuje, čemuž se oni nemohou divit. Nemůžou před ním vznést jakoukoliv námitku, protože nárok na život nemají ani jedni, ani druzí. Tak se zjeví a zjevuje jak Boží milosrdenství, tak Boží spravedlnost. Milosrdenství je pak cenné a nepochopitelné a spravedlnost zjevená a skrze ní se pak zjevuje i Boží sláva. Podle míry zla, jaké Bůh poníží a potrestá se projevuje jeho slavná velikost a svrchovanost.

Nejčastější námitky , které jsou proti tomuto učení o dvojím předurčení vznášeny, jsou tři následující:

Zaprvé: Je pak Bůh spravedlivý, když neodplácí všem stejně? Beza na to odpovídá, že Kristus umřel jenom pro ty a smazal hřích jenom těm, kdo věří z Ducha svatého, kterého za svého života dostanou. Ostatně také např. v podobenství O dělnících na vinici vyplácí Bůh dělníky — dle našeho běžného pojetí spravedlnosti — nespravedlivě. Takže nesmíme spoléhat na své pojetí spravedlnosti. Bůh je ve své dobrotě naprosto svobodný a co od něj dostáváme je jen jeho, a nikoho jiného. Rozhodující je: I pro ty, které Bůh podle Bezova učení spasí, je tato spásy nezasloužená, tj., nemohou si myslet, že jsou něco lepšího než ti zatracení, a za druhé, ti zatracení nemůžou říci, že jsou ochuzeni o něco, na co mají nárok. Ti, kdo už nyní věří, jsou schopni dobrých skutků a za ty pak budou taky ještě navíc odměněni, kromě toho, že budou vůbec spaseni pro život věčný . Podmínkou je ovšem také vytrvalost víry, která je také sama předmětem jiné víry, víry, že mou víru jistí někdo jiný, kdo mi ji pomůže zachovat až do konce. Skutečně dobré skutky pozná jenom jejich původce, nikoliv okolí. Pro okolí jsou každé skutky vždycky jen ambivalentní, na jednu stranu dobré, na druhou zlé nebo špatné. Proto nemůžeme nikdy o druhých lidech říci, zda jsou předurčeni ke spáse či k zatracení. A tak naše zvěst o spáse i o zatracení musí zaznít nějak univerzálně. Přivlastnění víry ve spásu je pak už ponecháno jednotlivým duším samým, zda jsou schopny přijmout tu kterou naději vírou, nebo ne. My, pokud jsme věřící, jim v tom můžeme být jenom pomocníky, ale v posledku o jejich spáse nerozhodujeme. Naším úkolem je pouze vydávat počet z naděje a být světlem (svými skutky).

Druhá námitka: je člověk svobodný a vinen, když o něm předem rozhoduje Bůh? Na to je třeba říci: člověk před Bohem vůbec není svobodný, dostává svobodu teprve až s Boží milostí a ani tak není v tomto životě svobodný nějak absolutně, nýbrž pouze relativně a omezeně. Je závislý na Boží péči a Boží ochraně. Kdyby byl absolutně svobodný, už by dávno nežil. Každopádně zůstává Bohu dlužen dar života a pro svou neposlušnost nemá výmluv.

Třetí: Bůh triumfuje za cenu nesmírného utrpení lidstva? Bůh se sám tomuto utrpení podrobil, když se v Synu stal člověkem a zemřel ve strašných mukách na kříži. A tak o něm nemůžeme říci, že je bezcitný. Proslavil se také svou ochotou vydat svého jediného milovaného Syna: trpět v něm a prokázat odvahu podstoupením smrti. Boží přirozenost sice není s lidskou smíšená, ale není od ní ani oddělená. Na kříži trpí jeho milovaný Syn až do hořkého konce.

Toto učení vzbuzuje u dnešního člověka, když se s ním setká, často pohoršení nebo dokonce výsměch, ale v zásadě proti němu není jiných námitek, než takových, které odmítají buďto Boží všemohoucnost (přítomnost), nebo svobodné milosrdenství nebo spravedlnost.

Závěr:

V tomto pojednání jsem se pokusil znovu promyslet smysl otázky po Božích vlastnostech a vyrovnat se jak se základními staršími metafyzickými koncepty Božích vlastností, tak s koncepty tradičními dogmaticko-theologickými. Omezil jsme se téměř výhradně na poreformační , tj. protestantskou tradici. Tu jsem potom srovnal se současným trendem v protestantské barthiánské theologii, kterou myslím dobře ve svém díle zastupuje O.Weber. Ve Weberovi (a ostatně už i v Barthovi) spatřuji tendence, které by mohly být pro theologii a církev osudné. Hrozí tady nebezpečí postupného převedení theologie na etiku a etické kategorie a chybí tu důsledné vyrovnání se s metafyzikou. Někdy se mi zdá, že bychom si téměř vystačili čistě s anthropologickými kategoriemi: s hrdinou — statečným mužem Ježíšem, který projevil velikou lásku. Naštěstí tu ještě vše jistí vyznání víry ve vzkříšení.

Metafyzika není jen odtažitým chladným spekulováním o Božím bytím o sobě, ale potřeba jejího pěstování se ukazuje už v biblistice samé, byť se nedá říci, že by metafyzika byla v Bibli někde hlouběji pěstována a rozvíjena. Ale její stopy jsou patrné na některých vyznavačsky zásadních biblických místech, na jakýchsi pilířích víry v Boha (postavené na základu zjevení a slyšení, nikoliv běžné přirozené zkušenosti). Ukázal jsem to zvláště na problematice Boží všemohoucnosti.

Těžko říci, jaké jsou základní Boží vlastnosti a jaké vedlejší. I tzv. vedlejší Boží vlastnosti se ukazují být v určitých momentech jako nepostradatelné. Podrobnější systematičtější pojednání o všech vlastnostech by vyžadovalo práci jiného rozsahu a rázu. Toto má být alespoň jakýmsi solidním základem pro každé další pojednání k tomuto tématu.

Za nejdůležitější zisk z této práce považuji snad jakýsi objev potřeby nesměšovat jednotlivé Boží vlastnosti a nepřevádět je na společného jmenovatele, ať by jím byla láska, či všemohoucnost (svoboda) či spravedlnost nebo jiná pro nás snad důležitá vlastnost. Bůh nikdy není jenom láska, nikdy není jenom moc, nikdy není jenom spravedlnost. Sice vyznáváme s knihou Zjevení, že bude všechno ve všem, ale alespoň zatím platí žalmistovo rozpoznání, které jsem si zvolil za motto pojednání: „Bůh jednou promluvil, ale dvojí věc jsem slyšel …“, a u toho zatím musíme zůstat.

Stálo by ještě za to projít si platónskou a v křesťanství pak obzvláště augustinovskou tradici ideje nejvyššího dobra, ale do značné míry jsem už o této ideji pojednal na pozadí kategorií ?dokonalostí? Boží lásky a ?dokonalostí? Boží svobody a moci. Vynechal jsem také otázku existence Boží, neboť existence není vlastnost. Sporům o existenci Boží navíc vždycky předcházejí otevřené či skryté spory o Boží vlastnosti. Proto je to otázka podružná.